量其才而有请，甘试吏于糟丘；徇所欲以无为，遽疏恩于瓮牖。自怜小丑，亦点大钧。伏念某人品卑微，家声沉寂。士皆务学，顾惭不学之愚；世适求才，独抱非才之叹。攀缘一命，拓落半生。进不能条当世之便宜，上书于北阙；退无以致全家之饱煖，负耒于东阡。三年毕戍于祠官，一马来游于帝所。羁单寡援，鹊绕树以安归；志愿易充，鼠饮河而已足。幸逢稷、契，力赞唐、虞。搜罗可用之英才，恢廓未伸之公道。权衡诚设，重轻不可以物欺；冰鉴横陈，奸丑固难于形遁。辄忘不韪，妄冀兼收。念旅进于数百人之中，初无藉手；姑求官于三千里之外，何敢伤廉？虽瓶罍未免于劳心，而升斗得宽于糊口。此盖伏遇某官以时俊杰，为国阿衡。籍甚有声，久著经纶之效；澹然无我，莫窥好恶之私。稍沾造化之功，即是炉锤之物。某敢不深思幸会，勉服官常？汉家赖榷酤之利源，傥裨课最；晋国举管库之能吏，愿预恩怜。

《大学》、《中庸》之书，历春秋而下非一世，经师儒之览非一人，未有灼然知其为入德之门，传心之法。天启文治，我宋二程夫子始表而出之。淳熙间，道化盛行，朱子以天性之纯明，加师友之讲习，积四五十年不怠之功，然后是书阐明贯通，揭如日月，坦如康庄，目视足履，小大无疑。一时门人更去迭来，执经受业者半天下。吾乡之士方且溺于功利之习，而升夫子之堂仅三数人焉。至于讲明穷理，正心修己，治人之道备之于身，与夫二帝、三王、周公、孔子、孟轲、子思所传之心，至精至一，执而不失，而为朱夫子之所称道赞美者，则未有如持斋先生者也。先生讳可学，字子上，系出于周威公友。典午渡江，平难将军庠始南徙。由庠而下五世孙讳褒，为太府卿，始居于莆田，力学好修，世号南湖先生。曾祖讳谌，祖讳思默，父讳仕谦，皆累举进士不第。先生幼而文，冠而孤，抚诸弟，教授生徒以自给。淳熙己酉，乡以贡于礼部，试不利。癸卯，与两浙漕荐，考官今福建帅侍郎蔡公幼学称美其文词，春有司又失之。是岁与弟仲伯偕进偕退，乃谓仲伯曰：「吾女弟年及笄，犹未行，归卖畴先嫁之，使无失时。我始以觅官为急，今年壮乃知未闻道为尤急，我闻朱先生传道之统，真所愿学也」。遂裹粮千里，跼门求见，先生一见，恨相遭之晚，握手评议，如夙友焉。盖持斋先生穷理尽性，持心守身，一以圣贤为法，其所未达于阃奥者一间耳。故见其师若曾子之于夫子，师视之如夫子之于颜子，道同气合，率终岁一归，归则以书质所疑，有问斯荅，如环无端，皆前圣所未发之旨。朱先生之守临漳也，虚子弟之师席，俾先生西乡而坐。既而归富沙也，则又虚席以书招之，且致诸子孙慕向不忘之意，至再至三，又不已焉。其所往复之书有曰：「此间难得人讲论，每深怀想」。又曰：「近日朋友少看得如此，深惠鄙怀」。又曰：「斯道不绝如线，唯冀勉厉以副所望」。皆亲迹，不能悉举也。尝以《大学》一编晚所删定示诸生曰：「此书欲付得其人，唯子上足以当之」。其亲传面命如此。故四方学者至即有问，必使先生正之，而仕之来南者，命必见先生而后行，其所尊敬又如此。故先生之名实荣于时，未常有枉己为人意，而诸公名人皆欲招致不可得。故与大理卿曾逢、工部侍郎曾逮为忘年交。吕寺丞祖俭、李郎中孟传、詹监丞徽之、廖郎中德明、郑郎中肇之皆知敬爱，从叔军器监㮚仕必与诸。先生与人交，气和而清，竟日端坐，不见怠容。诚信温恭，其所诲诱，皆为名士。晚与古灵先生之孙、故廉州太守朴遇于湖南，与致合浦，率五鼓危坐，听先生讲书一篇，然后视事，逾年不辍。有以见先生师道之行于人也。前后三奉大对。嘉定辛未，敕授忠州文学。是岁冬，廖郎中为广帅，招致郡斋。明年壬申秋，亲友勉先生调选，今广西宪方公信孺时守舂陵，屈以偕行，至则湖南漕曾槃留摄衡阳户曹。还其檄，至豫章，卒于丰城，享年六十有二。舂陵守徐公杞解组归，遇于道，买棺以歛。方公遣使奉菆于临江军，其弟仲伯哭往护丧。交友归赙致赠，赖以不乏用。癸酉七月一日，抵里门，治命以妷公素为后，年二十有一。仲伯自兄之死，哭泣逾时而哀，服心丧三年，盖师之也。明年甲戌，当廷试不就，可以知先生之友爱矣。遗文有《春秋慱议》十卷、《三朝北盟举要》一卷、《师说》十卷，诗数百篇。先生不喜为诗，遇事感发，时出一二，朱先生尝止之，以故不多作，然亦已骎骎江右之风。顷年时事一变，登朱门者畏避退缩，先生独相从于寂寞之滨，尝曰：「吾所闻于师者，皆精微要妙，口传而不书者也。吾老矣，不可独善其身，将书之淑斯人」。某尝恨为童子时侍先君闲居间，朱先生自建上来访，留月馀，及丁未岁先君薨，先生又来吊，时某皆年少，未知求教，至今追悔无极也。所赖以扣其不传之秘者，有持斋在，今复已矣，岂非命哉。呜呼！士生斯世，朝闻夕死，孔门韪之。吾乡曩时诸先生，如浃祭之学慱文雄，艾轩之理精思古，皆足以暴白于后世。而求其得百世之师而教育之，以致于卓然成德，则先生此乐未多逊也。所得如此，宜外物不足□□。葬有日，仲伯走安溪谓某曰：「而尝从吾兄游，知之深，不可不铭」。铭曰：

惟朱先生，续道之真。友己教子，实难其人。先生脩家，本与道合。一见而契，如虚斯纳。壶山之下，朱紫则多。得道之传，其人几何。我作铭章，刻之幽室。四尺者封，千载一日。

此心之灵即道心也。道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶？

此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。昨答季通书语却未莹，不足据以为说。

使学者于致知上循序而进，则凡所谓道德齐礼之类皆举之矣。

格物致知乃是就此等实事功夫上穷究，非谓舍置即今职分之所当为而泛然以穷事物之理，待其穷尽，而后意自诚、心自正、身自修也。

意不诚则挠乱其心，牵连引动，无所不至。能诚意则心自正，意虽不诚，心固不可欺。

此说甚善。但不知既谓心不可欺，何故却可挠动？更请详之。

善端无时而不呈露于外，又云「尚何待于发见哉」？又云「只于居处恭、执事敬上用力，即天理常存，何时而不发见」？

既知善端无时而不呈露，则当知无时不有下功夫处。不可谓常时都不发见，必待其有时发见而后可加功也。若如所论，只于恭敬上用功夫，则又只是存养之事。若便以此为格物功夫，则是程先生所谓若但敬而不知穷理，却是都无事者矣。须知遇事而知其当然，即是发见。就此推究以造其极，即是格物。但且如此用功，则所谓妄有所指而流于空虚，未有所见而苟且自止之病亦不必虑矣。

知至意诚一段。

来喻得之。旧说有病，近已颇改定矣。其他改处亦多，恨未能录寄也。

论《易传》。

《易》之为书，本为卜筮而作，然其义理精微，广大悉备，不可以一法论。盖有此理即有此象，有此象即有此数，各随问者意所感通。如「利涉大川」，或是渡江，或是涉险，不可预为定说。但其本指只是渡江，而推类旁通，则各随其事。

论《中庸》。

此书从前被人说得高了，更不曾子细推考文意。若细读而深味之，其条理脉络晓然可见。非是固欲如此剖析，自是并合不聚也。如「道也者，不可须臾离也」至「故君子慎其独也」，若不分作两段，则「是故君子」云云、「故君子」云云此两处岂不重复？况不可须臾离与莫见乎隐、莫显乎微，戒谨恐惧于不睹不闻与谨其独分明是两事，验之日用之间，理亦甚明。只是今人用心粗浅，下工不亲切，故不见其不同耳。「君子之道四，丘未能一焉」，虽是圣人自责之词，然必其于责人之际反求诸己，而见其于道之全体，曲折细微容有不能无不尽处，如舜之号泣于旻天之类，但当于此负罪引慝，益加勉励而不敢自恕焉耳。以此见得古人文字关键深密，直是不草草。依乎中庸、博学审问两段，亦非强为分别。如庖丁眼中，自是不容有全牛也。请更详之。

前此所惠书，归来乃得之。所论详悉，此间朋友难得如此会思索者。今书所说《易》、《中庸》亦甚子细，今并答去，具在别纸。更熟玩之，自见曲折也。程氏《易传》已甚详细，今《启蒙》所附益者，只是向来卜筮一节耳。若推广旁通，则离不得彼书也。程先生说《易》得其理，则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实證，则虚理易差也。不知岁暮或春暖能一来否？此间难得人讲论，每深怀想耳。

所论大概多得之。偶以事出近村，不曾带得书来，不及一一奉报。其间亦有一二合商量处，旦夕当别有便，却附书也。《孟子》求放心一条，寻常亦草草看了。以今观之，真是学问之要，不可不留意也。

「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也」。可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：「向答季通书语未莹，不足据以为说」。可学窃寻《中庸序》云：「人心出于形气，道心本于性命」，而答季通书乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理则一本于性命而为道心，觉于欲则涉于形气而为人心。如此所见如何？

《中庸序》后亦改定，别纸录去。来喻大概亦已得之矣。

「告子问性」云云，解云：「盖指血气知识为性」。下又云：「近于后世佛家所谓作用是性之说」，又云：「告子谓人之甘食悦色，性之自然，盖犹上章知觉运动之意也」。可学谓甘食悦色固非性，而全其天则，则食色固天理之自然。

此说亦是。但告子却不知有所谓天则，但见其能甘食悦色即谓之性耳。

告子先云义犹杯棬，而下云以人性为仁义，其意盖谓仁义出于本性。但下文又指仁为在内。疑告子本皆以仁义为外，既得孟子说，略认责以为内，而尚未知其所以爱，故犹执义为外。告子知所以爱之由乎仁，则亦知义之不离乎仁矣。仁内义外之说，不知告子何以附于「食色性也」之下。可学窃疑告子指食色为性，以为由心出，故亦略指爱以为在心。

初意亦只如此看，适细推之，似亦不以仁为性之所有，但比义差在内耳。

「尽心知性」云云，可学每读先生书解，于文义之间最不草草。如「君子深造之以道，夜气不足以存，他人便不认之」。以「足以」两字先生拈出，而一段之意皆全。故可学因此每观书，于文义之间一字不敢放过。盖古人文字高下曲折之间，皆其意所寓。故于此一段，虽先生之说指意明白，而窃有疑焉。伏乞批示。

论其理，则心为粗而性天为妙。论其功夫，则尽为重而知为轻。故云所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也。三者初无分别，故又曰「存其心，养其性，所以事天」，亦言其本一物耳。所谓深造夜气看得甚子细，此书近为建阳人贩卖甚广，不知有几人看得此意出来，亦可叹耳（《晦庵先生朱文公文集》卷五六。）。

闻：《正讹》改作「问」。

有子言「其为人也孝悌」，只是言寻常人如此，则好犯上者鲜矣，其言颇轻。下文「孝悌其为仁之本」，言即重。盖世间自有一等孝悌人而不知仁，正是由而不知耳。然则此一段当于「务」字「立」字上著工夫。

上两句是说道有本末，务本是工夫，当于「务」字「立」字上著工夫。

志学一段，伊川先生谓圣人未必然，亦只是为学者立法。先生注中亦取此说，又云：「圣人生知安行，非有进为之渐。然其乾乾不已之心未尝自足，则其极至之妙必有日新而又新者。故其言如此」。愚鄙未晓，且欲从伊川说，如何？恐识未至而彊求之，徒有揣摩料想之病，而无确实自得之功。

圣贤之学非常情所能测，依约如此，须有与他人不同处耳。

子谓《韶》尽美一段，先儒皆引征伐以说武王，谓其乐声自不能掩。今注云「其实有不同」，亦是指其声耶？或谓其声虽皆美，推原其义则自有不同也？

美者其功也，善者功之所以立，即揖逊征伐是也。

「吾道一以贯之」一章，前注云：「此皆借学者而言，在圣人则至诚无息而万物各得其所是也（「忠恕」二字本是学者分上事，不曾删去「忠也，恕也」。）」。今注去上一句，虽云至诚无息，万物各得其所，而不明指其为忠也，未适如何。

「道体无二而圣人（今改作「圣人之心浑然一理而」）」，此注是后来改本，解释极明白矣。

所喻人心道心之说，比旧益精密矣。但常如此虚心精察，自然见得旧说是非，渐次长进矣。甚善甚善！今说如云「必有道心然后可以用于人心」以下数语，亦未莹也。所谓守得定方可以致知穷理，此说甚当。孟子云「学问之道无他，求其放心而已」。岂是此事之外更无他事？只是此本不立，即无可下手处；此本既立，即自然寻得路径，进进不已耳。《易》中占辞其取象亦有来历，不是假说譬喻。但今以《说卦》求之，多所不通，故不得已而阙之，或且从先儒之说耳。《论语》说已注在卷中，幸更详之，有便复以见喻也。二子同往金华，或相见，幸有以规切之。

道心之说甚善。人心自是不容去除，但要道心为主，即人心自不能夺而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管，须臾间断，即人欲便行矣。《通书》等何故不曾寄去？今往一本。所疑附录数条，亦略要见脉络相连处耳，不足深致疑于其间也。但第三十六章注中「二」字当作「一」字。《西铭》卒章两句所释颇未安，试更思之，如何？向来诸书近来整顿愈精密矣，只是近处难得学者肯用心耳。此道之传不绝如线，甚可忧叹。唯冀益加勉厉，以副所望。

或谓伊川先生：「令尹子文之忠、陈文子之清，使圣人为之，是仁否」？先生曰：「不然。圣人为之，亦只是清忠」。先生解云：「心德全体，非事为一节可论」。但二子之清忠使圣人为之固只是清忠，莫亦是仁中之清忠，与二子异？孔子谓二子之清忠而未仁，可学谓二人既未仁，则清忠亦未至。似此反观之，如何？

此说得之。

「回也三月不违仁」，尹氏曰：「三月，言其久。若圣人则浑然无间矣」。可学观尹氏之意，盖以不违仁与安仁异，必则圣人之安仁，则无间断。若只如颜子之不违，则虽欲无间断不可，非谓不违仁已至极，特有间断耳。又不知尹氏之意果是如此否？

此说亦得之。

「天生德于予」一章，上蔡云：「使其能害己，亦天也」。龟山亦然，诸家多从之。先生解云：「言必不能违天害己」。可学谓衰乱之世气运差谬，福善祸淫容或有失。若天理则卓然常在，如许盛德，必不应杀得。故伊川云，圣人极能断致以理。

伊川说是夫子正意，谢、杨是推说馀意，亦不可不知也。

泰伯及周之至德。

此两段且宽著意思看。事殷伐纣事虽不同，然其随时顺天则一而已。

此却有数士友相聚，然极难得可共学者。浙人为功利浸渍坏了腹心，尤难说话。甚可叹，又可惧也。

所谕《大学》之疑甚善，但觉前日之论颇涉倒置，故读者汩没，不知紧切用功。子细看来，经文只是就大体规模上推说将来耳，非谓实经此渐次等级，然后及于格物也。故后来颇削旧语，意以此耳。《补亡》不能尽用程子之言，故略说破，亦无深意也。大抵看《大学》须先紧著精神领略取大体规模，却便回来寻个实下手处，著紧用功，不可只守著此个行程节次，便认作到头处也。赋题之说，若论诗人本意，则「湛露」云云，只是兴发下句之词，未有他意。而说者推以取义，则似有今日之论，亦不害于义理。但「露以阳晞」，犹诸侯禀王命以从事，非谓阳盛而露晞，如王道盛而诸侯衰灭也。治道去泰甚，诚出于黄老之意，然吾言亦颇有近似者，但在用者如何。若看得准则定当不可易处，然后随其深浅而不求备焉，此则儒者之去泰甚也。若一切漫漶，十分放倒，而曰吾姑去泰甚焉，则是诐淫邪遁之词，而非所以为训矣。圣贤恶似而非，正为此也。尚安得舍吾不可易之权度，而徇彼汉儒黄老之馀哉？不知子上以为如何？赵推书云谈义理者多被摈黜，不知其间有能及此意者否。然此勿以示人，恐又生竞辨，譊譊可憎也。别纸已注其下，卒章幸深留意也。

子晦书烦致之。或相见间，乡里公共利害告之无嫌也。君平之说，鄙见正如此。南蒯事《国语》中所记尤详，可检看也。

《太极图》曰：「无极而太极」。可学窃谓无者，盖无气而有理。然理无形，故卓然而常存；气有象，故辟阖歛散而不一。图又曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴」。不知太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意。

理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静，此又何关于气乎？他说已多得之，但此处更须子细耳。

诚与仁之名所以异者，诚自其浑然不动言之，而仁则已流出矣。故在濂溪图诚为太极，而《通书》谓诚无为。于图阳动属仁，于《易》元属仁。程先生亦谓生之理便是仁，推此可见。

自性言之，仁字亦未流出，但是其生动之理包得四者，其实与诚字所指不同。须更辨得分明始得。

在临漳问仁、公，先生曰：「仁在内，公在外」。此论与程氏所论固證得世儒以公为仁之误，但可学窃谓仁是本，公是末，必仁然后能公。如程氏之说，则是公然后能仁，不知未仁何以能公？

仁是本有之理，公是克己功夫极至处，故惟公然后能仁，理甚分明。其曰公而以人体之，则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。

《大学》云：「在止于至善」。程先生所谓「理之精微，不可得而名，姑以至善目之」也。《文言》曰：「元者，善之长也」。程先生云「仁者善之本」，乃是自发出说，与《大学》非有二善。如孟子说性善自情观之，亦是因发以见其善，而其本善者固昭然而不可掩也。程先生所谓姑以至善目之者，乃所以极形容其精微耳。非谓精微之不为善，而借此以名之也。近世诸儒论性往往执此说，谓性不可以善名，而必欲置之于浑沦茫昧之地，乃是粗见其外而不精见于内，故其说差。

此说得之。

命者，天之所以赋予乎人物也。性者，人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是理于天谓之性。自其气而言之，则天以是气命乎人物亦谓之命，而人物受是气于天亦谓之性。

气不可谓之性命，但性命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。

人生有寿夭，气也，贤愚亦气也。寿夭出于气，故均受生而有颜子、盗蹠之不同。贤愚出于气，故均性善而有尧、桀之或异。然窃疑天地间只是一气，所以为寿夭者此气也，所以为贤愚者亦此气也。今观盗蹠极愚而寿，颜子极贤而夭，如是则寿夭之气与贤愚之气容或有异矣。明道志程邵公墓云：「以其间遇之难，则其数或不能长亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局者欤」。详味此说，气有清浊，有短长。其清者固所以为贤，然虽清而短，故于数亦短。其浊者固所以为愚，然虽浊而长，故其数亦长。不知果然否？

此说得之。贵贱贫富亦是如此，但三代以上气数醇浓，故气之清者必厚必长，而圣贤皆贵且寿且富，以下反是。

儒释之异。

儒释之分，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。

和靖论敬以整齐严肃，然专主于内；上蔡专于事上作工夫，故云敬是常惺惺法之类。

谢、尹二说难分内外，皆是自己心地功夫。事上岂可不整齐严肃，静处岂可不常惺惺乎？

「君子亲亲而仁民，仁民而爱物」。然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入洿池，不麛不卵，不杀胎，不夭夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时入山林，木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则恬不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲，曰民，曰物。其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊（佛氏未必知理一，但借此言。），但指血气言之，故混亲民物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异。恐圣人于此须亦有差等。如齐王爱牛之事，施于草木恐又不同。

此说得之。

天地之间有理有气，理常不移而气不常定。《中庸》曰：「大德必得其名，必得其位，必得其寿」。理固当如此。然孔子无位，颜子夭死，蓬荜之士固有老死而名不著者，岂非气使之然耶？故君子道其常而不道其非常。然窃疑理先而气后，今理既不足以胜气，则凡福善祸淫之说不验常多，何以为天地之常经？意谓气虽不同，然亦随世而异。尧、舜、禹以圣人在上，天下平治，以和召和，则气亦醇正而随于理。如春秋、战国之时，刑杀惨酷，则气亦随之而变，而理反不能胜。此处亦当关于人事否？

此于前段论性命处已言之矣，虽是所感不同，亦是元气薄耳。

「诚」、「仁」，天下之理一而已。然诚，体也，仁、义、礼、智皆在其中。仁，用也，与礼、义、智皆为诚中之一理。仁为生动之理，包含义、礼、智，则又合为一全理，又只是诚之推耳。

理一也，以其实有，故谓之诚；以其体言，则有仁、义、礼、智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰五常百行非诚，非也。盖无其实矣，又安得有是名乎？

「性命」，若生而知之者浑然尽善，则气自气，理自理，两不相关，不必说气质。自生知而下，虽是天理无亏，然却系于气。气清而理明，气浊则理晦，二者常合，故指为气质之性。言此理视气以为进退，非以气质亦为性命也。

生而知者，气极清而理无蔽也。学知以下，则气之清浊有多寡而理之全缺系焉耳。

儒释前承所答云。

吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。

敬得批教，反覆思绎，乃知只有动静之异而无内外之别。又云二人亦各就一处言之。

敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。子上于讲论处尽详密，却恐此处功夫未到，所以不甚精明，于己分无得力处。须更于此子细著力，以固根本为佳。

近修何业？因来幸语及也。此间夏间精舍有数朋友，自熹避地入山，遂皆散去。今则其室久虚，盖火色如此，想彼自不敢来，此亦不敢愿其来也。闲中看得旧书一过，有所未安，随笔更定。恨相去远，不得相与讨论也。

病中不敢劳心看经书，闲取《楚词》遮眼，亦便有无限合整理处。但恐犯忌，不敢形纸墨耳。因思古人是费多少心思做下此文字，只隔一手，便无人理会得，深可叹息也。所编《左氏》文字如何？若有人写，旋写得数段来，亦幸甚也。病中不敢出门已累月，精舍亦鞠为茂草。块坐无晤语，偶便附此，临风依然。